Cosmovisión de los pueblos del río Atrato

Para los pueblos Emberá del río Atrato, el ritual de ombligarse, es vital y central en su cosmovisión. La preparación es cuidadosa, se prepara un polvito de raspadura sobre una tabla nueva de balso de las partes de un animal. El polvo se revuelve con achiote diluido en agua o con aguardiente. Con este preparativo se ombliga aplicándolo por varias partes de su cuerpo, por encima de la parte del dedo corazón de la mano derecha, desde la uña hacia la muñeca; luego se sigue con los otros dedos, finalmente desde la muñeca hasta la nuca, donde se fricciona repetidas veces; después se sigue con el otro brazo. También le dan de comer del raspado.

El primero de estos rituales se celebra cuando alguien nace, además la madre entierra la placenta y el cordón umbilical debajo de la semilla germinante de algún árbol, el cual ha escogido ella y cultivado en su zotea desde que sabe de su preñez. Cada niño o niña tienen cocos en retoño con el ombligo de la palmera que crece nutriéndose del saco vitelino enterrado en sus raíces del alumbramiento. La zotea consiste en una canoa desechada, un cajón grande o unas ollas viejas que ella coloca cerca de la casa sobre una plataforma de palos y rellena con esa tierra que las hormigas dejan a la entrada de sus hormigueros. En lugares del alto Baudó, como Chigorodó, las zoteas siempre tienen cocos en retoño, con los cuales las madres hermanan a su descendencia.

La segunda y última ombligada con la cual los indígenas del Baudó se cubren, ocurre cuando es necesario curar la herida que deja el ombligo al separarse del cuerpo. Como en otros lugares del Afropacífico, los padres escogen el animal, planta o mineral del cual su hijo o hija tomarán cualidades que formarán parte de su carácter y las cuales irán siendo incorporadas a partir de que se esparzan los respectivos polvos sobre la cicatriz umbilical (Friedemann, 102). Por esta razón es usual que, al observar a alguien, la gente trate de inferir cómo fue ombligado. María Elvira Díaz Benítez, anota que atan la mirada triste de una persona con ombligadas de dormidera; la arrechera de las muchachas lindas, con la pringamosa, y la de los hombres, con la Patasola. El cordón umbilical, también se utiliza para medicina que dan a los menores de edad ombligados en caso de alucinaciones con un jinete cabalgante. Este rito vincula culturalmente al Caribe Continental e Insular con la cultura fanti-ashanti de África Occidental.

Los portugueses instalados en las costas de las selvas de África ecuatorial permitió la importación de esclavos a las colonias y se subcontrata mediante asientos que monopolizaron, primero, Portugal, entre 1580 y 1640, y luego Holanda, desde 1640 hasta 1703. Durante esos años aumentó el número de deportaciones de fantis y ashantis, así como las historias de Anansi, deidad a la cual se le atribuye el rito de la ombligada Ananese de los indígenas del Baudó, y el protagonismo de la misma deidad arácnida en el liderato de las luchas por la libertad. La antropóloga Nina S. Friedman comenta sobre el asombro que le suscitaban los negros, de la manera como lograban un juicio popular a los inmorales y corruptos y sus conductas asociales, por la agresividad de sus corografías, danza y canto en sus celebraciones de carnaval. Con respecto a otras danzas de carnaval momposino se aliviaban las tensiones sociales de la población, la antropóloga advierte sobre estas danzas lo siguiente: desempeñan importantes funciones de carácter político, al expresar lo que callan los medios de comunicación de masas. Para finalizar, la antropóloga advierte de dos focos de resistencia que datan del siglo XVI, que pasaron a ser 19 núcleos esparcidos por toda la llanura del Caribe, el litoral Pacífico y los valles del Magdalena, del Cauca y del Patía, a finales del siglo XVIII.

Una de las costumbres anteriores al Carnaval que permite conocer mejor nuestro mestizaje, ocurre cuatro semanas antes del carnaval, cuando decenas de niños gritan aterrorizados por las carreras temerosas de un negro que los revolcará y violará. También oyen las denuncias que hace el capitán de la Danza de Negros y ven a quienes lo siguen, replicando actuaciones guerreras por la libertad. Repasan el pasado como no lo hacen en sus escuelas, tratan de conectar sus recuerdos con sus antepasados africanos. A medida que África figure más en las crónicas de América, ellos comprenderán mejor su origen y nosotros nuestro transcurso.

En cuanto a la tradición oral, Jan Vansina opina que el concepto alude tanto a un proceso como a los productos de ese proceso. Y que los productos son mensajes que tienen sus raíces en otros mensajes que para llegar a considerarse como tradición deben tener una edad de al menos una generación. La característica por la cual el cuento o el canto se le confiere su calidad de tradición es una característica básica en el proceso y en la edad del mensaje. En relatos orales sin embargo, puede ser difícil lograrlo. A lo largo del río Atrato como lo explica el antropólogo Daniel Ruiz los jaibanás quienes comprenden la naturaleza y sus deidades, conocen bien quienes habitan los remolinos de agua o producen las inundaciones; comúnmente se conocen estos seres de la naturaleza o deidades por su valor cultural, que implica a única atribución al “mundo” de los pobladores del río Atrato y no al “mundo” de todos. Los jaibanás recurrentemente mencionan la llamada “madre de agua” que se presentan en forma de animales y que también junto con sonidos y presencia en sus sueños que reconocen los jaibanás, aparecen para atacar a los pobladores. Todo este conocimiento y la cultura que confirma la existencia de estos seres, es parte de la resistencia de los habitantes de orillas del río, que comprenden lo que la ciencia niega y que también confirma que la vida de ellos no se reduce ni al capital, ni a la religión.

En Palenque de San Basilio, la proveniencia Angolesa de sus antepasados según la lingüista Armin Schwegler han contado fragmentos de sus memorias frente al trance de la muerte. Los cantos de velorio que son conservados por las comunidades cimarrones de los Montes de María cerca de Cartagena, son los cantos de lengua palenquera preservados por los ancianos. Para estas comunidades que viven a las orillas de los ríos en Pacífico Biogreográfico, las aguas son los puentes entre la tierra con los vivos y el lugar de los espíritus de los muertos. Llaman al lugar de los muertos “Calunga” abajo, en el agua, debajo de la tierra; este lugar representa huella de africanía con respecto al ritmo y el baile de muerto en el lumbalú de Palenque de San Basilio. Esta tradición oral junto con el examen etnográfico han permitido reconstrucciones históricas sobre el palenque colonial y su organización guerrera, según Roselli y Friedemann (1983).

Pues bien, las narrativas genealógicas del Güelmambí han sido el testimonio vivo del asentamiento secular de los descendientes de africanos que fueron llevados primero como fuerza laboral a las minas y que luego de huir de la esclavitud o de comprar su libertad empezaron a instalarse en esa selva desde antes de la abolición de la esclavitud en 1851.

Su asentamiento se arraiga en parentelas enclavadas a lo largo de los ríos. El mensaje entonces, ha traído implícita la afirmación de los derechos de la comunidad en esos territorios de bosque aurífero, sobre la base de la historia genealógica de sus gentes en esa región. Toda esta información oral, durante los períodos de terreno antropológico, en el caserío, adentro en el bosque minero en las chagras y en las minas comedero y compañía produjeron materiales para una representación científica. Y por supuesto la tradición oral presente no solo en las recitaciones de las genealogías, sino en mitos, cuentos, cantos, décimas y otras expresiones hicieron parte del corpus de sabiduría y de poesía de las gentes del Güelmambí, según Friedemann (1974).

Los alabaos son cantos que reúne a las personas entorno a la muerte de un ser querido, fue declarado Patrimonio Inmaterial de la Nación desde 2014 Declarado Patrimonio Inmaterial de la Nación desde 2014. Los alabaos difieren según la edad del muerto, si es un adulto los versos resultan románticos; mientras, si fue un bebé la fiesta se llama gualí o chigualos y si fue un joven entre 12 y 18 años se cantan arrullos. De acuerdo a la edad del muerto, los cantos cuentan historias narradas por una voz líder y un coro de mujeres que responde. Sin embargo, los alabaos también se cantan por el conflicto armado, al perdón y la reconciliación, pues se conocen también como cantos sociales. Los alabaos son el ejemplo de una manifestación tradicional de la cultura chocoana que resiste y que se niega a desaparecer. El alabao es el eje conductor del ritual fúnebre, se puede comprender como el canto de despedida que se realiza normalmente el último día de la novena al difunto. El alabao es, en esencia, un canto coral de alabanza o exaltación religiosa ofrendado a Dios, a la Virgen y a los santos.

El Padre Gonzalo Torres afirma que el alabao no es de origen africano, tiene en su lugar un origen en el canto gregoriano o el cante jondo que es español, que es católico. El alabao es un canto triste que se interpreta generalmente a capela, es como una oración musical que hace alusión a los santos y a las virtudes y buenos recuerdos del muerto. Una de las características de los alabaos es que la letra conmueve a las personas que lo escuchan porque son tristes, evocan dolor pero también esperanza. Estas alabanzas son combinadas con pasajes que hacen referencia a temas más humanos: a experiencias de dolor, contradicción o confusión frente a la muerte. Así mismo las letras de estos cantos buscan reforzar valores que se acercan a las vivencias de nuestras comunidades y a unos principios propios de la espiritualidad afro.

Bibliografía

1. Arocha, J. (1998). Los Ombligados de Ananense. Nómadas (Col), número 9. Universidad Central.

2. Roselli, C., y de Friedemann, N. (1983). Lengua y Sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogotá, Colombia. Instituto Caro y Cuervo.

3. Cohen, D. (1989). The Undefining of Oral Tradition. Ethnohistory, 36(1), 9-18. doi:10.2307/482738

4. Díaz, M. (1988). Bailando conmigo misma: identidad, música y hermandad afroamericana. Bogotá. Universidad Nacional de Colombia.

5. Friedemann, Nina S. de. (1989). Criele criele son: Del Pacífico negro. Bogotá, Editorial Planeta. Recuperado de: https://babel.banrepcultural.org/digital/collection/p17054coll10/id/2829

6. Friedemann, Nina S. de. (1974). Minería, descendencia y orfebrería, Litoral Pacífico. Bogotá. Universidad Nacional de Colombia.

7. Rodriguez H., Rodriguez I, Rodriguez L. (2014). Gualíes, Alabaos y levantamientos de Tumba, Ritos Mortuorios de las Comunidades Afro del Municipio del Medio San Juan. Plan Especial de la Salvaguarda de la Manifestación. Ministerio de Cultura, Fundación Cultural de Andagoya.

8. Romero, C. (28 de Marzo de 2016). Alabaos, Cantos de Resistencia y Memoria. Centro Nacional de Memoria Histórica. Recuperado de: https://centrodememoriahistorica.gov.co/alabaos-cantos-de-resistencia-y-memoria/

9. Banco de la República. [Banrepcultural] Hablemos del Rio con Daniel Ruiz. [Archivo de vídeo] Recuperado de: https://www.youtube.com/watch?v=mZu_ITEvbQ0

10. Salge Ferro, M. (2010).El patrimonio cultural inmaterial en San Basilio de Palenque, en busca de las representaciones de lo palenquero a través de la prensa nacional. Memorias: Revista Digital de Historia y Arqueología desde el Caribe, (13), 226-253. Tomado de: http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1794-88862010000200009&lng=en&tlng=es.

11. Schwegler, A. (1989). Notas etimológicas palenqueras. "Casariarnbé", "Tungananá", "Agué", "Monicongo", "Maricongo" y otras voces africanas y pseudoafricanas. Tbesaurus Tomo XLIV. No. 1 p.p 1-28. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.

Referencias a colecciones del Banco

• Impresiones de un viaje a América (1870-1884)
• Fotografías del Chocó de Steve Cagan

Referencias a artículos del Banco

• Colombia Pacífico Tomo II [1]

• Criele criele son. Del pacífico negro [2]

• La paz se cuenta. No. 5: La escritora y cuentera Amalia Lú Posso alaba a su nana Dioselina Chandó [3]

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