Cosmologías amerindias
Cosmologías amerindias
Los indígenas actuales conciben el cosmos como un ente poblado por una sola sociedad en donde se integran y relacionan una serie de comunidades humanas, animales, vegetales, espirituales, bajo un mismo código de reglas de conducta. Hombres, animales, plantas, ríos, astros, conforman de este modo una única y gran sociedad cósmica y se hallan unidos por vínculos de mutua pertenencia y dependencia: así como la gente depende de la comida animal para su subsistencia, los animales necesitan de los bailes de la gente para su reproducción.
La cosmovisión se ocupa de la definición de los seres que pueblan los mundos (la gente, los animales, las plantas, los ríos, los astros, las deidades, los muertos, etc.), de sus propiedades y de la manera de relacionarse entre ellos. Incluye asimismo la definición de los artefactos y las actividades culturales (la casa, los utensilios de la vida cotidiana, los objetos rituales, la agricultura, etc.) y nociones sobre el espacio y el tiempo, la vida y la muerte, etc. Toda cosmovisión contiene sistemas de clasificación que le dan un orden a la gente y al entorno. Ninguna sociedad puede existir entre el caos y el desorden. Las formas y principios de clasificación varían en las diferentes cosmovisiones, pero tienen en común que todas son resultado de procesos de conocimiento y razonamiento complejos.
La cosmovisión implica para las comunidades comportamientos sociales, económicos y rituales; no sólo constituye un marco de ideas y valores o teorías, sino también un modo de acción y de práctica. Es como una carta de navegación que le permite a cada persona o grupo ubicarse en el mundo y conocer la manera apropiada, en cada momento y lugar, de actuar y relacionarse con su entorno. Las cosmologías indígenas han sido calificadas como “ecocosmologías” por el conocimiento sofisticado y sistemático del medio ambiente que contienen y el eficiente manejo ecológico que conllevan, y como “ecosofías” por el modo como la naturaleza y las prácticas de utilización de recursos están cargadas de obligatoriedad moral y poder emocional; ellas le asignan a la sociedad humana la responsabilidad de velar por el equilibrio o balance de todo el sistema.
La cosmología es un producto histórico en permanente transformación. Estas transformaciones buscan interpretar y recontextualizar sucesos históricos, innovaciones culturales y cambios ambientales, entre otros, para apropiarlos y hacerlos comprensibles y manejables para la gente. La historia del contacto con la sociedad blanca, las relaciones con nuevos ocupantes del entorno, los objetos y prácticas extranjeros adoptados, procedentes de un mundo extraño, ajeno, peligroso y muchas veces hostil, son convertidos en “productos” conocidos, seguros y familiares a través de su incorporación a la cosmología. Las estructuras básicas permanecen pero sus contenidos se actualizan.
Símbolos cosmológicos
Recipientes como el budare, los canastos, el banquito y el poporo, y artefactos tecnológicos como el telar y el huso, son algunas de las metáforas-objeto empleadas en el mundo indígena actual —y tal vez también en el pasado— para “encarnar” de manera condensada la totalidad o parte de la estructura y funcionamiento del cosmos. Estas metáforas sirven para que las personas interioricen y recuerden los marcos cosmológicos, y sigan las formas de vida y pensamiento ideales, o tradicionales, establecidas en ellos. Actúan así como soportes materiales de la memoria cosmológica, como “artefactos mnemotécnicos” con un papel fundamental en la transmisión de la herencia cultural del grupo y en la continuidad de la sociedad.
Pero “los objetos cosmológicos” no son sólo artefactos de memoria; son también con frecuencia instrumentos sagrados con poderes para modificar el mundo. Muchos de los artefactos de orfebrería fueron símbolos cosmológicos de primer orden entre las sociedades prehispánicas; por su brillo, colores, olores y perdurabilidad, metales como el oro, el cobre, la plata y el platino fueron medios privilegiados para la elaboración de objetos cargados de significados relacionados con la visión del mundo a los cuales se les atribuyeron poderes especiales.
La “casa” (maloca, vivienda unifamiliar, templo, etc.) es un símbolo o metáfora al parecer universal entre las sociedades indígenas para pensar el cosmos. Casa y cosmos se conciben como idénticos: dos espejos, reflejo uno del otro. Con frecuencia el cuerpo humano, la chagra (o sembrado), el territorio y algunos objetos materiales forman con estos dos símbolos una larga cadena de metáforas: la casa —por ejemplo— es un cuerpo y el cuerpo una casa; el cosmos, un poporo, y el poporo, un cosmos…
El cosmos es así representado como una gran casa, la primera y arquetípica, construida en el inicio de los tiempos. En su interior se alojan los diferentes cielos y tierras, en donde a su vez existen casas habitadas por los seres propios de cada mundo, como la casa o casas de la gente del grupo social o etnia, ubicada generalmente hacia el centro del nivel medio.
En su estructura y funcionamiento, la casa de la gente en este mundo es concebida asimismo a la manera de un microcosmos. Su forma, partes y andamiaje reproducen el armazón de la gran casa-cosmos: el techo replica los cielos; el piso, la tierra de los humanos; las puertas, los orificios por donde entra y sale el sol todos los días; el poste central, su axis mundi. La ubicación de la gente dentro de la casa y su comportamiento están regidos por esta misma metáfora: los rituales, por ejemplo, se realizan en el centro de la maloca, el lugar del “ombligo” del mundo donde habita la etnia. El funcionamiento de todo en su interior a lo largo del tiempo (el día, el mes, el año, etc.) está ordenado por los recorridos del sol, los ciclos de algunas estrellas y demás elementos que se piensa rigen el macrocosmos.
Muchas de estas casas son verdaderos observatorios astronómicos en cuyo interior se registran los movimientos de los astros y otros fenómenos celestes, a partir de los cuales se hacen predicciones sobre el clima, se calcula el tiempo y se programan las actividades económicas y rituales. Su orientación y construcción son objeto de gran cuidado y precisión. Por todo esto son a menudo edificaciones sagradas, viviendas de los especialistas religiosos y escenario de la mayoría de las ceremonias religiosas.
Entre los muiscas y otros grupos como los del Cauca Medio, el “cercado” o casa del cacique era un lugar público, centro político y religioso, con una estructura arquitectónica elaborada y construido con participación de toda la comunidad. Era un símbolo del poder del cacique y al mismo tiempo de toda la sociedad. En su interior se llevaban a cabo ceremonias de diversos tipos, entre ellas sacrificios humanos. Era también un centro de actividades económicas como el mercado, era lugar de defensa o fortaleza militar y el centro o núcleo alrededor del cual se ordenaban las casas de la demás gente de la comunidad. Era en suma centro ceremonial, sede de gobierno y fortificación para la defensa. También cumplía una función como elemento de prestigio del cacique frente a otros caciques y a su gente. En el caso del “cercado” muisca, éste estaba provisto de una “carrera” o calzada que comunicaba con un santuario, y en donde se celebraban “procesiones” y otras ceremonias.
Las metáforas con relación a la casa forman un eje importante del pensamiento simbólico. La casa representa también un cuerpo humano, generalmente el de una deidad, como la Creadora: algún lugar de ella simboliza el útero, y la puerta de entrada, su sexo; las vigas, sus costillas; el tejido del techo, su piel, y la gente la fertiliza con ofrendas o rituales llevados a cabo en su interior. El cuerpo humano, a su vez, se imagina armado a la manera de una casa.
El simbolismo del poder
Las cosmologías indígenas explican el mundo y en esta medida justifican el orden de las cosas: las relaciones sociales, las estructuras de poder, los comportamientos económicos, etc. Entre las sociedades orfebres prehispánicas la cosmología explicaba y legitimaba la organización social jerarquizada, las diferencias de rango, el poder de los caciques y sacerdotes, etc.
También en el cuerpo y en símbolos portables se expresaron las relaciones de poder. En estas sociedades cacicales los caciques eran sagrados y llenos de tabúes y privilegios que los diferenciaban del resto de la comunidad. Entre los muiscas, por ejemplo, sus cuerpos no se enterraban: momificados, eran encerrados en sus cercados que desde entonces se clausuraban. Caciques y sacerdotes usaban orejeras y narigueras de metal que recibían al salir de su encierro ritual de muchos años en un templo.
Los metales tuvieron en América principalmente valores espirituales y simbólicos y fueron usados para adorno y demostración de estatus, del origen sagrado y divino de la autoridad de los gobernantes. El oro, por su relación con el sol, debida a su color, brillo e inmutabilidad, fue medio privilegiado para expresar el carácter celestial de estos personajes.
El cuerpo-ropaje y la transformación
En los sistemas chamánicos de pensamiento todos los seres que pueblan el mundo tienen una manifestación material y otra inmaterial. La primera es una forma particular, diferenciada y visible, que separa a los distintos tipos de seres; la segunda es una esencia intangible común que los identifica y los une.
Los diferentes tipos de animales, de plantas y el hombre son así expresiones de una misma esencia espiritual, mantenida encubierta por un cuerpo o “ropaje” exterior, que circula entre todos los entes y los conecta.
Todos los seres son concebidos como “gente”: se cree que ellos se ven a sí mismos como gente y de hecho algunas personas tienen la capacidad de verlos como tal; se ordenan en grupos sociales idénticos a los de los humanos y se relacionan dentro de ellos y con los otros también bajo su modelo.
Los animales y otros seres vivos llevan formas de vida humana: viven en comunidades regidas por un jefe, tienen sus territorios y casas, bailan, cazan y siembran la tierra en los mundos o dimensiones a los que cada uno pertenece (el río, los cerros, el nivel superior, medio o inferior del bosque, etc.). Cuando los animales entran a sus casas se quitan su piel, o su “camisa”, y se transforman en gente, pero esta forma permanece invisible para el ojo humano común; únicamente los chamanes, con su “visión” poderosa y particular, u otras personas en estados de trance ritual, pueden llegar a contemplarla. Las relaciones de la gente-humana con las demás “gentes” de la naturaleza tienen asimismo un carácter social: algunos animales y plantas son tratados como parientes, otros como aliados, otros son enemigos, y las actividades en las que ambos se involucran se asimilan a intercambios de tipo social: la cacería, por ejemplo, se ve como una alianza matrimonial entre el cazador y su presa.
Según Eduardo Viveiros de Castro (1998):
“No es tanto que el cuerpo sea un ropaje como que el ropaje es un cuerpo. Estamos tratando con sociedades que inscriben significados eficaces en la piel y que usan máscaras animales (o al menos conocen su principio) dotadas con el poder de transformar la identidad de quien las usa, si se usan en el contexto apropiado. Ponerse una máscara no es tanto esconder bajo ella una esencia humana, sino activar los poderes de un cuerpo diferente. Los ropajes de animal que el chamán usa para viajar por el cosmos no son fantasías sino instrumentos: son similares al equipo de buceo, o a los trajes espaciales, y no una máscara de carnaval. La intención cuando se usa un traje de buceo es ser capaz de funcionar como un pez, respirar bajo el agua, no esconderlo a uno bajo una cubierta extraña. De la misma manera, el “ropaje”, que entre los animales cubre una ”esencia” de tipo humano, no es meramente un disfraz, sino su equipo distintivo, dotado con los efectos y capacidades que definen a cada animal”.
Los adornos, la pintura, los vestidos y demás objetos del atavío conforman una segunda piel que transforma la perspectiva de quien los lleva. La apariencia corporal es un atributo cambiable y removible de los seres, un “ropaje” modificable para “ver el mundo con otros ojos”: de jaguar, de langosta, venado, espíritu, ancestro…
También entre los pueblos prehispánicos la máscara fue un artefacto muy poderoso de metamorfosis de la identidad. Sin duda, cambiar de máscara era cambiar de piel y de forma de ver.
Estas cosmovisiones están saturadas de la idea de transformación. Algunos teóricos han llegado incluso a proponer que en ellas está ausente la idea de creación, y que todas las cosas y seres se originan como una transmutación de algo anterior. No hay un comienzo absoluto a partir de la nada, cada acto o ser es una respuesta a otro y todo se encuentra en constante metamorfosis, en continuo cambio. Lo permanente es el cambio.
Entre las transformaciones más reiterativas observadas en la cultura material están el hombre-ave y el hombre-jaguar.
La transformación en ave es una de las transmutaciones que aparece con mayor frecuencia e importancia en los materiales arqueológicos y en especial en la orfebrería. Es especialmente relevante en la orfebrería muisca, en donde además de numerosas figuras de hombres-ave existen narigueras, diademas y otros adornos con aves que debieron constituir elementos de transformación en estos animales. Por las características de las figuras humanas —al parecer de personajes de la élite— y por la complejidad y tamaño de los adornos es evidente la relación entre esta transformación y el poder político-religioso.
La transformación en jaguar estuvo también estrechamente vinculada a las élites políticas y religiosas de diversas sociedades. Sabemos por ejemplo que en el Cauca medio los caciques usaban atavíos que semejaban jaguares —uñas, taparrabos como colas, “pinturas de gato”—, y entre los muiscas con frecuencia los nombres de personas aludían al jaguar. Los felinos han sido símbolos universales de autoridad y poder por su fuerza, destreza, agilidad y visión aguda; por su color dorado se les ha asociado también con el oro, el sol y el fuego. Transformados en jaguares, los chamanes protegen a su comunidad o atacan a sus enemigos, curan las enfermedades o adivinan el futuro. Se cree que a su muerte estos chamanes se convierten en jaguares.
Dioses caníbales, la renovación de la vida
Para muchas de las sociedades amerindias la reproducción de la vida —de la gente, los animales y las plantas—, necesita de la muerte; es indispensable que mueran unos seres para que nazcan otros.
El sacrificio, la cacería, la guerra y el canibalismo son entendidos como los mecanismos de que dispone la sociedad para retornar “almas” a sus dueños y garantizar la regeneración de las especies.
En algunas de estas cosmovisiones, los humanos son un alimento privilegiado de los dioses: esta antropofagia divina es fuente de fertilidad. A menudo estas deidades se asocian con los grandes depredadores como jaguares, aves de rapiña y caimanes.
Aunque el cronista don Juan de Castellanos se refirió a los muiscas diciendo “menos guerreros son que comerciantes”, una proporción de los tunjos de metal que ellos ofrendaron en lugares sagrados representan guerreros: portan armas o cabezas trofeo. Los muiscas también hicieron en miniatura sus armas, que no eran arcos sino estólicas o tiraderas que arrojaban lanzas livianas prolongando la longitud del brazo. Con ellas se realizaba el sacrificio de la gavia, atando en lo alto de postes de sacrificio una víctima propiciatoria que era flechada hasta desangrarse. Esto nos parece violento, pero los muiscas se espantaron con la forma europea de hacer la guerra y declararon que en la guerra de ellos nunca había muertos: era una forma de buscar qué grupo tenía el favor de los dioses.
Muerte y renacimiento: las urnas funerarias
Diversos grupos exhumaron los huesos de sus muertos y los depositaron en urnas de cerámica. En muchas de estas sociedades esta práctica tenía que ver con la idea de un renacimiento o reencarnación después de la muerte.
Las urnas eran recipientes donde se colocaban los huesos de un difunto, o en ocasiones de varios, después de haber sido exhumados de un primer entierro donde permanecían uno o dos años. Los huesos, las partes duras del cuerpo, simbolizaban el espíritu, lo permanente, y en estas ollas consideradas úteros renacían en el mundo subterráneo. En diferentes culturas los huesos se asimilaban a la idea de semilla, de donde germinaba otra vez el muerto. Las tumbas, cuevas, túmulo y otros sitios en donde se depositaban los difuntos eran también casas-úteros en donde estos renacían en el mundo subterráneo, el otro lado de nuestro nivel del cosmos.
En efecto, para muchas sociedades el muerto sigue rondando a sus parientes durante el período del duelo y es con la segunda ceremonia de enterramiento que él o ella finalmente se despide, deja de tener preocupaciones por quienes quedaron aquí, y viaja definitivamente al país de los muertos.
Mitos sobre el ordenamiento del cosmos
La nueva exposición del Museo del Oro en Bogotá recoge fragmentos de mitos, evocadores, interesantes y mágicos, para afirmar la presencia y vigencia de las comunidades y del pensamiento indígena en la Colombia del Siglo XXI. Esta página le agradece además a los antropólogos que a lo largo de cien años se han esforzado por registrar y dar a conocer ese saber, para que todos podamos convivir con culturas diferentes.
Primero estaba el mar, todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas.
El mar estaba en todas partes. El mar era la Madre; la Madre no era gente, ni nada ni cosa alguna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria.
Mitología kogui
(Reichel-Dolmatoff 1985, p. 17)
Era la nada, no había cosa alguna. Allí el Padre palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema, el Padre, en estado de trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo.
Mitología uitoto
(Preuss 1994, p. 19)
Dicen que una llovizna cayó y la laguna Ñimpi se puso grande. Vino un derrumbe y de allí bajó una niñita envuelta en un chumbe de colores. Como a los diez años sembraba plantas de oro y enseñó a cultivarlas; las cocinaba en canoas y en el fondo quedaba el oro en esferas que se derretían para hacer otras cosas. Por eso los antiguos podían amasar el oro.
Mitología guambiana
(Vasco Uribe 2002, p. 7-8)
El tabaco era antes gente. Le gustaban los cuentos; cuando oía hablar en una casa se arrimaba a la pared y escuchaba. Por eso la Madre hizo que creciera siempre alrededor de las casas, cerquita a la pared. Allá puede escuchar. También la Madre mandó que el tabaco se tomara junto con la coca, porque así puede oír todos los cuentos.
Mitología kogui
(Reichel-Dolmatoff 1985, p. 64)
Tomirepa, el que primero nos hizo hablar, fue quien primero comenzó a trabajar. Fue el primero que sembró con ellos. Entre todos tumbaron un palo por medio del fuego; hacían una hoguera alrededor del palo y lo quemaban. Quedaba un pedacito limpio, y ahí sembraron toda clase de frutas. Él hizo retoñar todos los cultivos que hay: yuca, piña, maní, coca, ají.
Andoque, Caquetá
(Landaburu y Pineda C. 1984, p. 176)
Un cazador llevaba tabaco yüi makuira, el que utilizan los chamanes. Partió un trozo, se lo metió en la boca y le sacó el zumo. ¡Sulum! ¡Lo escupió hacia arriba! Enseguida los venados corrieron por aquí y por allá. Antes eran mujeres. Ahora se habían transformado en ciervos con sólo oler el tabaco yüi makuira.
Wayuu, Guajira
(Perrin 1995, p. 120)
Caragabí le dijo al carricerito pequeño: usted sí va a poder, vaya suba. Cuando troce el bejuco, deje el hacha y corra para abajo. El carricerito se subió y cuando trozó el bejuco se bajó y llegó a la tierra antes de que cayera el árbol. Cuando cayó ese árbol se volvió todo agua, como mar, y donde cayeron los bejucos se formaron los ríos. Y la gente pudo tomar agua.
Emberá-chocó, Chocó
(Dogiramá 1984, p. 27-28)
El padre Yoí pensó: “Como ya tengo hijos grandes voy a hacer la primera fiesta, para que ellos aprendan y sigan mi ejemplo”. Nos lo enseñó y desde entonces se siguió haciendo. La hizo en el tiempo de la oscuridad, con toda su gente, para alegrar el mundo hasta hoy. Se escucha con todos sus instrumentos: motelo, tambores, bocinos y la bulla de la gente. La corona que tenía el padre era de plumas de la cola del gavilán. Todos tenían sus aretes grandes que brillaban y cada uno se pintaba la cara con zumo de huito.
Ticuna, Amazonas
(Camacho 1995, p. 46)
El tigre era humano, era payé. Se vistió, se transformó en tigre y atacaba a los hombres, pero de otro clan. A las jóvenes, antes de la pubertad, las asustaba; les hacía caricias refregándolas con la cola. En una ocasión se encontró con un hombre. Cuando se disfrazaba de tigre, les advertía que lo llamasen con su nombre, para no matarlos por equivocación. Este hombre no lo llamó, entonces lo mató.
Desana, Vaupés
(Reichel-Dolmatoff 1986, p. 206)
En cuanto llegó abajo el manguaré, empezaron a hacer la casa donde lo iban a instalar. El jefe del trabajo era el pájaro cucarachero. En esa maloca vivieron. La maloca es de ese tiempo. A lo que terminaron de trabajar, Tomirepa se puso a nombrar todos los palos de la maloca: el estantillo, la viga, la vara, la zancona, los bejucos, la cumbrera, la culata. Dijo: “Ya sabemos todos los nombres. Ya sabemos hacer casa. Así seguiremos haciendo”.
Andoque, Caquetá
(Landaburu y Pineda C. 1984, p. 89)
A ese Bungu, búho, lo nombraron como autoridad, lo nombraron como comisario. Tenía un banco grande en el medio del templo, y tenía su comunidad, su gente, sus pájaros. Por eso ahora cuando nombran una autoridad, un comisario, tiene siempre un banquito bien bueno, y lo mismo es el mamo.
Wiwa, Sierra Nevada de Santa Marta
(Echavarría Usher 1994, p. 16)
Todo comenzó en la rodilla del padre. Ésta se hinchó durante varios días; luego salieron todas las personas que poblaron el mundo. La rodilla era como un espejo. Los primeros grupos de personas venían con los diferentes instrumentos y materiales. Los de adelante portaban una caparazón de tortuga motelo; luego venía un grupo con un bocino de caña; otros hombres traían frutos de huito.
Ticuna, Amazonas
(Camacho 1995, p. 33)
Por los lados de Taibá vivía Porré. Era un animal que crecía muy alto y como culebra; era de oro y tenía barbas. Cuando tocaban un caracol, crecía para arriba, se oscurecía todo, había viento y tronera. Dos jaibanás tocaron la caracola, clavaron una hilera de lanzas en el piso y brujearon a Porré para que se durmiera. Cayó encima de las lanzas y se murió. De allí salieron las vetas de oro entre la tierra.
Emberá-Chamí, Risaralda
(Vasco Uribe 2001, p. 23)
El pájaro cucarachero le preguntó a Tomirepa: “¿Y ahora cómo nos vamos a poner alegres?”. “Vamos a buscar”, contestó Tomirepa. Y entregó al personal de Nenefi casabe, caguana, manicuera, ambil y coca. Colgaron el manguaré, lo tocaron e hicieron el primer baile, el baile de cabeza.
Andoque, Caquetá
(Landaburu y Pineda C. 1984, p. 89)
El que enseñó a hacer zarcillos de cobre tenía unos moldes de greda amarilla. Cerca había un agua amarilla. Allá, sin que nadie lo pudiera observar, sacaba agua y la echaba en el molde; de allí sacaba muchos zarcillos. Eran de dos metales: blanco y amarillo. Era en los tiempos de la Hija del Sol. Luego llegaron los españoles y eso se acabó.
Desana, Vaupés
(Reichel-Dolmatoff 1986, p. 199)
Una vez controlada la nada, Naainuema creó el agua: transformó en agua la saliva de su boca. Luego se sentó en esta parte del universo, que es muestra tierra, para crear el cielo: tomó una parte de esa tierra y con ella formó el cielo azul y las nubes blancas.
Uitoto, Vaupés
(Preuss 1994, p. 20)
Baukara, del mundo húmedo, de los lagos de las tierras altas, está pensando; ella piensa en los mundos de abajo, del medio y de arriba. ¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el mundo abuelo? Baukara se levanta, ella pone los lagos desde el Oeste hasta el Este, ella pone el alma. De estos lagos del mundo del medio, en las tierras altas, nacerán, después de la media noche, las plantas, los árboles y los animales.
Uwa, Sierra Nevada del Cocuy
(Osborn 1995, p. 163-164)
Srekollimisak es un anciano con las manos llenas de llagas y que usa un bordón de oro. Su trueno suena muy duro. La vara de Srekollimisak es de oro, lleva fuego en la punta y por eso puede lanzar el rayo. Con ella va a la laguna, mete la punta en el agua y así sale la lluvia a través del trueno.
Guambía, Cauca
(Vasco Uribe 2002, p. 21)
¿Viejo, qué estás haciendo? Estoy poniendo peces en los ríos. Primero a Cangrejo y luego a todos los demás peces. Nadan corriente arriba desde el mar; echan una carrera río arriba. Ganan los grandes y fuertes, que se pueden quedar en los grandes ríos. Los pequeños, perdedores en la carrera, suben por los ríos más pequeños y por las quebradas.
Uwa, Sierra Nevada del Cocuy
(Osborn 1995, p. 171)
En aquel tiempo el sol permanecía quieto, no había noche. La gente no descansaba y comía continuamente, los alimentos no rendían. Los Kawaiwa supieron que hacia donde sale el sol, allí sí había noche. Fueron hasta allá y el dueño del poder de la oscuridad les entregó la Caja de la Noche; al abrirla salieron murciélagos, el muchilero negro, el ave correo, los animales nocturnos, y la noche se regó por el mundo.
Cubeo, Vaupés
(Correa 1997, p. 28)
La avispa cortó nuestra cola, la cola que la gente en un principio llevaba. Todos teníamos cola. Le cortó la cola a la rana y también a nosotros, que así nos convertimos en seres humanos. Finalmente se cansó de tanto cortar y a partir de ese momento los hombres que aún tenían cola se transformaron en micos churucos.
Uitoto, Vaupés
(Preuss 1994, p. 24-25)
Luna enamoraba a su hermana y cada noche iba a dormir con ella. La hermana creía que era otro hombre y se preguntaba quién sería. Una noche se mojó las manos en tinta negra y cuando vino el hombre le dio una palmada en la cara para pintarlo y poderlo descubrir al día siguiente. En el día conoció que era su propio hermano. Por eso Luna tiene muchas manchas negras pintadas.
Barasana, Vaupés
(Torres Laborde 1969, p. 31)
Entonces la esposa de Jitiruni repartió la yuca entre la gente. Se colocaron porciones de masa debajo de las axilas, así se cocía. ¿En qué otra cosa la iban a asar si no había fuego? Se la comían así. Toda la gente traía pedazos de la raíz. Entonces tejieron canastos. ¡Como se saciaba la gente! Al descubrir ese árbol dejaron de comer tierra.
Uitoto, Vaupés
(Preuss 1994, p. 50)
Bibliografía
Correa, Francois. 1997. Los Kuwaiwa, creadores del universo, la sociedad y la cultura cubeo. Biblioteca Abya-Yala, Quito.
Dogiramá, Floresmiro. 1984. Literatura oral Emberá. Centro Gaitán, Bogotá.
Echavarría Usher, Cristina. 1994. Cuentos y cantos de las aves wiwa. Boletín Museo del Oro, No. 37, pp 2-33. Bogotá: Banco de la República.
Landaburu, Jon y Roberto Pineda C. 1984. Tradiciones de la Gente del Hacha. Mitología de los indios andoques del Amazonas. Instituto Caro y Cuervo, Unesco, Bogotá.
Perrin, Michel. 1995. Los practicantes del sueño. El chamanismo wayuu. Monte Ávila Editores Latinoamericana, Caracas.
Preuss, Konrad Theodor. 1994. Religión y mitología de los uitotos. Segunda parte. Textos y diccionario. Editorial Universidad Nacional, Bogotá.
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Torres Laborde, Alfonso. 1969. Mito y cultura entre los Barasana, un grupo indígena tucano del Vaupés. Universidad de los Andes, Bogotá.
Vasco Uribe, Luis Guillermo. 2001. El oro y la plata entre los embera y waunaan. Boletín Museo del Oro, No. 50, enero-junio 2001. Bogotá: Banco de la República. (En Internet)
Vasco, Luis Guillermo. 2002. Guambianos: una cultura de oro. Boletín Museo del Oro, No. 50, julio-diciembre 2001. Bogotá: Banco de la República. (En Internet)
Bibliografía comentada sobre cosmologías amerindias
Todos los textos divulgativos del Museo del Oro están respaldados por la investigación científica realizada por la Subdirección Técnica del Museo y por la bibliografía académica arqueológica y antropológica. En esta página los curadores del Museo del Oro recomiendan artículos y libros científicos académicos sobre el contenido de la sala Cosmología y simbolismo expuesta en el Museo. Intentan establecer una bibliografía mínima según su criterio y destacan lo que permanece relevante y vigente. A diferencia de los artículos divulgativos, como el web del Museo del Oro, los artículos científicos están escritos para un público especializado.
Buscadores en bibliotecas físicas: Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República | Biblioteca del Instituto Colombiano de Antropología e Historia
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. 1988. Orfebrería y chamanismo: un estudio iconográfico del Museo del Oro. Banco de la República, Bogotá - Colina, Medellín.
A partir de su extensa experiencia etnográfica entre las distintas comunidades indígenas de Colombia, Gerardo Reichel-Dolmatoff explora las colecciones de orfebrería del Museo del Oro del Banco de la República con una mirada nueva. Ve en ellos objetos de un arte chamánico, símbolos cosmológicos que todavía existen entre las sociedades descendientes de los antiguos orfebres. La publicación en la Biblioteca Virtual no tiene las imágenes, que son esenciales. Hay una edición por Villegas, Bogotá. EL
VASCO, Luis Guillermo. Jaibanás, los verdaderos hombres. Fondo de Promoción de la Cultura del Banco Popular, Bogotá.
Los jaibanás son los hombres sabios de los embera, indígenas de la Costa Pacífica colombiana. Ellos preservan una cosmología chamánica y una visión del mundo propia de su cultura, que está en peligro por el contacto con la poderosa sociedad nacional. EL
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OSBORN, Ann. 1995. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los U'wa. Banco de la República, Bogotá.
Los uwa o tunebos habitan en la Sierra Nevada del Cocuy y pertenecen a la familia lingüística chibcha. Este libro fundamental, aunque complejo, recoge el ciclo anual de sus rituales y cantos míticos sagrados. Pero todo entre los uwa tiene el ritmo cosmológico de las estaciones: según la época mítica (y no según sus cultivos) ellos desplazan su lugar de vivienda de las tierras altas a las bajas y viceversa. Ann Osborn se propone entonces disolver la división entre cultura material, mitología y ritual, al escribir esta etnografía. EL
VASCO, Luis Guillermo, Abelino DAGUA HURTADO y Misael ARANDA. 1998. Guambianos: hijos del aroiris y del agua. CEREC/Los Cuatro Elementos/Fundación Alejandro Angel Escobar/Fondo de Promoción de la Cultura del Banco Popular. Bogotá.
Los guambianos habitan las montañas del Cauca, en la Cordillera Central. Reconocidos por la fortaleza de su sociedad y la entereza de su carácter, en este libro coescriben con el antropólogo Luis Guillermo Vasco la descripción de su forma de vida, de su concepción del mundo y del camino de su recuperación cultural. EL
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Biblioteca Básica de los Pueblos Indígenas de Colombia
Serie de libros publicada por el Ministerio de Cultura, la Biblioteca Básica de los Pueblos Indígenas de Colombia contiene dos antologías de relatos y poesía de diversos pueblos indígenas de Colombia, una colección de mitos uitotos, textos y manifiestos del movimiento indígena del siglo XX, y la obra bilingüe de tres poetas jóvenes que escriben en wayuu, camëntsá, quechua y español. Está disponible en la Biblioteca Virtual del Banco de la República.